* До слуха чуткого коснется,
Как пробудившийся орел...
Действительно, если мы обратимся к психологическим механизмам, на которые указывается в этом отрывке, то получается интересная картина. Мысль Пушкина можно проинтерпретировать таким образом, что, во–первых, душа как бы и не существует — она неподвижна, непроявлена, „суха и холодна“ и, наконец, неинтересна для ее владельца — до тех пор, пока не „загорится“ идеей, во–вторых, это может произойти только в том случае, если данная идея — божественная. И божественной она названа, возможно, не столько по религиозным соображениям, сколько из–за высокой интенсивности положительных переживаний. См. пушкинские словосочетания: „божественные красоты природы“, „волшебные сени мечты“, „темнота волшебной ночи“, „волшебная мгла“, „упиться гармонией“, „чувствовать силу гармонии“ и др.
Как же интерпретирует данное состояние психология XIX в.?
Развивая далее эту мысль, Радищев подводит под второй тип познания биологическое основание, которое характеризуется определяющей ролью принципа борьбы за выживание. „Какое ухо ощущает благогласие звуков паче человеческого? Если оно в других животных (пускай слух и был бы в них изящнейший) служит томко на отдаление опасности, на открытие удовлетворительного в пище, в человеке звук имеет тайное сопряжение с его внутренностию... Птица поет, извлекая из гортани своей, но ощущает ли она, как человек, все страсти, которые он одним томко на земле удобен ощущать при размерном сложении звуков? ...Не птицы благопевчие были учители человека в музыке; то было его собственное ухо, коего вглубленное перед другими животными в голове положение всякий звук, с мыслью сопряженный, несет прямо в душу“ ⎙ с. 288–289].
На близкой позиции стоял И.К. Лафатер, который писал: „Чувство и радость бытия есть цель всего, чего мы искать можем. Мудрый и слабоумный ищут только средств наслаждаться бытием своим или чувствовать его — ищут того, через что они самих себя сильнее ощутить смогут. Всякое чувство и всякий предмет, постигаемый которым–нибудь из наших чувств, суть прибавление нашего самочувствия; чем более самочувствия, тем более блаженства. ...Мудрый отличается от слабоумного только средствами самочувствования. Чем простее, вездесущее, всенасладительнее, постояннее и благодетельнее есть средство или предмет, в котором или через который мы сильнее существуем, тем существеннее мы сами, тем вернее и радостнее бытие наше...“ ⎗ с. 48–50]. Хотя здесь явно не говорится о родственности человека и животных, но на это указывается самой постановкой в один ряд „мудрого“ и „слабоумного“, что предполагает продолжение этого ряда и до животных.
Далее можно увидеть, что состояние „блаженства“ — описываемое феноменологически у разных авторов не вполне одинаково, но тем не менее относимое к одному классу психических, а именно „душевных“, явлений — по своему генезу интерпретировалось двояко. При одном подходе („объединяющем“) оно признавалось общим и человеку, и животным; при другом („выделяющем“) — приписывалось только человеку. При „объединяющем“ подходе возникновение состояния „блаженства“ — в силу того, что оно не имеет своего специфического предмета в окружающем мире, восприятие которого автоматически вело бы к возникновению данного переживания, — объяснялось „гармоничным“ соотношением различных ощущений, или их однонаправленностью. Хотя данное объяснение имеет достаточно формальный характер, тем не менее мы находим его у многих авторов XIX в.
В целом эта же точка зрения разделялась и Пушкиным. Хотя он мог знать, причем от самого Карамзина, о его переписке с Лафатером, и к тому же более чем прохладно относился к личности Радищева, тем не менее в данном вопросе он следовал именно за последним. Вот мнение Пушкина о роли сверхчувственного, уже не поэтическое, а высказанное в беседе на одном из вечеров у Смирновой–Россет: „...То, что человек чувствует, для него существует, и это и есть действительность... Вера, надежда и любовь — естественные чувства для человека, но они сверхъестественного порядка, точно также как и рассудок, совесть и память... Все это, безусловно, сверхъестественно: я хочу этим сказать, что все это стоит вне определенных и правильных законов материи и не зависит от нее...“ Ε с. 161].
Сразу надо констатировать, что в основе всего здания христианской психологии положено совершенно иное содержание, нежели в психологии экспериментальной, или естественнонаучной. Все здесь строится на допущении существования „вечных идей“, которые пребывают вне познающего субъекта (человека или общества). Например, Н.И. Надеждин и именно при раскрытии понятия прекрасного, чрезвычайно близкого понятию „блаженство“, обращается к безусловному авторитету по этой части, к Платону: „Платон предполагает в человеке существование высшей духовной силы, названной им [nous] эта сила есть око души, созерцающее жизнь вечную, обращенное к духовному миру...; проявление этой „высшей силы“ заключается в познании „идей“... Сюда–то должно отнести понятие изящного“ Ζ с. 34–35]. Если обусловливающая область мира есть сумма „вечных идей“, то и человек, как наделенный свободной волей, является носителем каких–то „вечных идей“, важных для его духовного развития. Что же касается всех других психологических образований, то они либо простым приписыванием, без особых логических построений, могут связываться с базовыми, либо вообще передаваться в ведение „физиологии“. По старой, еще античной традиции, базовых образований, выделяемых в человеческой психике, насчитывается три.
Явные отзвуки представлений о троичности базовых человеческих состояний мы находим также и у Пушкина. У него есть такое суждение: „Нельзя и выдумать и чувств, мыслей, идей, которые не прирождены нам, вместе с тем таинственным инстинктом, который и отличает существо чувствующее и мыслящее от существ, только ощущающих. И эта действительность столь же реальна, как все, что мы можем трогать, видеть и испытывать. В народе есть врожденный инстинкт этой действительности, т.е. религиозное чувство, которое народ даже и не анализирует... Все находится в зависимости от этого религиозного чувства, присущего человеку так же, как и идея красоты вместе с идеей добра, которую мы находим даже в народных сказках, где злодеи всегда так отвратительны. У всякого дикаря есть представление о красоте, хотя и очень грубое, уродливое: и у него есть свои украшения, он хочет нравиться, это уже первобытная форма любви. Все это так естественно, как верить, надеяться и любить... Без этого не было бы ни философии, ни поэзии, ни нравственности“ Ε].
Более определенно звучит „натурфилософическое“ рассуждение Надеждина: „В природе находим мы гармонию жизни, условливающую изящное; но природа, по учению нашей религии, есть образ Божества, выражающий невидимое, вечное и совершенное в бесконечном своем многоразличии, — следовательно, начало истинной красоты в самом Боге“ Ζ с. 36]. Причем у него можно увидеть также попытку подойти к обоснованию троичности человеческой психики на основе немецкой диалектики. „Дух наш или покоряет себе мир внешний, или покоряется оному. Отсюда две высшие идеи... Когда дух покоряет природу внешнюю, ищет в ней полного выражения, тогда возникает созерцание целесообразности, идея блага, коей феномен есть чувство нравственное... Когда дух подчиняется внешности, стремится отразить ее многообразие в своем единстве, тогда рождается созерцание единства законов бытия с законами мышления, идея истины, коей феномен есть умственное убеждение... Что касается идеи изящного, коей феномен есть гармония душевных сил, то она является не иначе, как при совершенной гармонии духа и природы, истины и блага... Душа, наслаждаясь эстетически, чувствует гармонию всех сил своих“ Ζ с. 34–35].
Так, у одного автора, выразившего достаточно распространенную точку зрения, мы читаем: „Человек в первобытном состоянии все вещи познает в чистейшем свете. Теперь остались в нем одни темные воспоминания о первобытном видении. Все возвышенные идеи, какие только могут быть ему теперь доступны, он извлекает из тайных и подавленных чувственностью остатков созерцаний его блаженнейшего бытия“ ⎖ с. 104]. А Велланский, который хоть и стоит на своей собственной позиции, все же с явной симпатией упоминает мнение Стеффенса о том, что „ощущение, не относящееся ни к какому особенному предмету, но утоляющее в теле все противныя впечатления, наносимые внешним миром, есть предчувствие всего блаженства жизни...“ΐ с. 153–156]. У Шевырева же читаем: „...во всех разнообразных видах изящного должна быть единая сущность, единый закон, который, действуя различными путями, приводит нас к единому всеобъемлющему чувству — к согласию с самим собой и со всем миром, нас окружающим? ... Ищи в душе своей сего закона, наслаждайся разнообразными предметами красоты; но потом поверяй свои чувства, вопрошай чаще душу; — короче знакомься с нею, узнавай ее — и тогда увидишь в ее внутреннем святилище богиню красоты без покрова, в том чистом свете, в каком она не может явиться для чувственных очей смертного“ ⎜ с. 43–47].
В частности, друзей Пушкина поражало его стремление проводить время со знатью. „...Пушкин, либеральный по своим воззрениям, имел какую–то жалкую привычку изменять благородному своему характеру и очень часто сердил меня и вообще всех нас тем, что любил, например, вертеться у оркестра около Орлова, Чернышева, Киселева и других... Говоришь, бывало: „Что тебе за охота, любезный друг, возиться с этим народом; ни в одном из них ты не найдешь сочувствия и пр.“ Он терпеливо выслушает... Потом смотришь: Пушкин опять с тамошними львами! Извините!“ ⎘ с. 162]. Или еще одно свидетельство в том же духе: „...Французская июльская революция тогда всех занимала, а так как о ней ничего не печатали, то единственным средством узнать что–либо было посещение знати. Пушкин, большой охотник до этих посещений, но, постоянно от них удерживаемый Дельвигом, которого он во многом слушался, получил по вышеозначенной причине дозволение посещать знать хоть ежедневно и приносить вести о ходе дела в Париже. Нечего и говорить, что Пушкин пользовался этим позволением и был постоянно весел, как говорят, в своей тарелке“ Δ с. 220–221].
И именно переживание очарованности явно слышится в одном его письме, написанном о южной ссылке: „...Почему полуденный берег и Бахчисарай имеют для меня прелесть неизъяснимую? Отчего так сильно во мне желание вновь посетить места, оставленные мною с таким равнодушием? или воспоминание самая сильная способность души нашей, и им очаровано все, что подвластно ему?“ И не об этом ли пишет он в стихотворении „Возрождение“:
С измученной души моей,
Первоначальных, чистых дней...
...Клянусь! давно бы я оставил этот мир:
В страну, где смерти нет, где нет предрассуждений.
Возникает вопрос, мог ли подобный конструкт, который вычитывается в данном отрывке (состояние „блаженства“ обусловлено восприятием „вечных идей“), послужить для Пушкина не только объяснением каких–то психических феноменов его жизни, но и дать импульс к практическим действиям, призванным вновь привести его к переживанию состояния очарованности жизнью. Конечно, того объема, в котором христианская психология была представлена образованной части общества XIX в. (т.е. вне традиции прямого наставничества), было явно для этого недостаточно. И, с уверенностью можно сказать, что с годами в жизни Пушкина умение переживать данное состояние все более и более уходило в небытие, хотя поэтический дар, потерять который он страшился более всего, никогда не ослабевал. Беспокойство, тревога, в принципе несовместимы с чувствами „прекрасного“, „благого“ и „истинного“, все более овладевали его душой, делая почти невозможным вновь переживать то, что так очаровывало его в юные годы.
Итак, в заключении, можно сделать следующие выводы. В русской психологии начала XIX в. очень интенсивно использовались понятия, обозначающие положительный эмоциональных тон, связанный с общей удовлетворенностью жизнью („очарованность жизнью“). В большинстве случаев причина его возникновения усматривалась в сверхчувственном восприятии, благодаря которому постигается целесообразность (целеориентированность) окружающего мира. Но практические рекомендации о необходимости отказа от обычного чувственного опыта ради приобщения „вечным идеям“ носили слишком формальный характер, что не позволяло использовать их в реальной жизни. Это можно увидеть на примере жизни Пушкина. На рубеже следующего, уже XX в., А.А. Блок сделал следующее замечание, свидетельствующее о том, что особого прогресса в решении данной проблемы не было: „На бездонных глубинах духа, где человек перестает быть человеком, на глубинах, недоступных для государства и общества, созданных цивилизацией, — катятся звуковые волны, подобные волнам эфира, объемлющим вселенную; там идут ритмические колебания, подобные процессам, образующим горы, ветры, морские течения, растительный и животный мир. Эта глубина духа заслонена явлениями внешнего мира. Пушкин говорит, что она заслонена от поэта, может быть, более, чем от других людей...“ Ώ с. 176].
1. Блок А.А. О назначении поэта // Пушкин: суждения и споры / Сост. К. Ковальджи. М.: Моск. Рабочий, 1997.
3. Галич А. Картина человека, опыт наставительного чтения о предметах самопознания для всех образованных сословий, начертанный А. Галичем. Санктпетербург: Тип. Имп. Академии Наук. 1834.
5. Горчаков В.П. Выдержки из дневника об А.С. Пушкине // А.С. Пушкин в воспоминаниях современников. В 2–х томах / Под ред. В.В. Григоренко и др. Т. 1. М.: Худож. лит., 1974.
7. Записки А.О. Смирновой (Из записных книжек 1826–1845 гг.). Часть 1. Изд. Редакции „Северный вестник“. СПб.: Тип. М. Меркушева. 1895.
9. Карамзин Н.М. О любви к отечеству и народной гордости / Н.И. Новиков и его современники. Избр. соч. Изд. АН СССР, М., 1961.
11. Переписка Карамзина с Лафатером, сообщена доктором Ф.Вальдманом, приготовлена к печати Я. Гротом. Санктпетербург: Тип. Имп. Академии Наук, 1893.
13. Радищев А.Н. Избранные философские сочинения. Под общей редакцией и с предисловием И.Я. Щипанова. Гос. изд. полит. лит. Л., 1949.
15. Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и писем. Т. 1. М.: Наука, 1991.
16. Шевырев С. Теория изящных искусств // Московский вестник. Журнал, издаваемый М. Погодиным. Часть 1. М., 1827. N 1. с. 32–51.