* Обращение к наследию русских философов конца XVIII — начала XIX в., которые рассматривали проблему души, вызвано прежде всего тем, что именно к этому моменту достигла максимально возможного уровня умозрительная психология, основанная на силлогизмах „от здравого смысла“. В дальнейшем в психологию стали систематически проникать подходы естественных наук, что привело к возникновению и конкретизации понятия „поведение“, а особый импульс для формирования интроспективной психологии, изначально ориентированной на понятия „личность“, „эмоциональная жизнь человека“, „социально–психологические отношения“, дало обращение к гуманистическим традициям художественной литературы. Тексты же русских авторов данного времени примечательны в том отношении, что в них более или менее бесконфликтно сосуществовали практически все подходы к данной проблеме, выработанные в западной философии. Кроме того, представляет особый интерес, как повлияли представления о душе на русское искусство, что можно проследить на примере творчества А.С. Пушкина.
Конечно, самих подходов было больше, и у тех или иных авторов они накладывались друг на друга. Часть из них была сформулирована в Новое время, но большая часть — еще в античные времена, как, например, суждения о душе как форме, восходящие к Аристотелю („Человек имеет душу, подобно как бог имеет свою высочайший разум, или как роза имеет начало, из которого она вырастает“ [7; с. 246], или: „Идеальное начало существования,.. Аристотелева энтелехия,.. не есть сущность, примерно отлученная от своего действительного бытия“ [3; с. 65]).
Первоначально в светской культуре господствовали вполне антропоморфные представления, в которых душа представлялась как некоторое, почти вещественное, „маленькое существо“, живущее более или менее независимой от тела жизнью: „Душа... имеет собственную жизнь и существо, почему и может так же, как и другие духи, быть без тела, хотя и никогда не желает разлучиться с оным“ [10; с. 82]. Отголоски подобных представлений звучат даже у таких выдающихся рационалистов, как, например, Локк и Лейбниц (Ср. „Если Бог... пожелал бы дать нам систему, состоящую из очень тонкой материи, чувства и движения, ее можно было бы с полным основанием назвать духом, хотя материальность не была бы исключена из ее сложной идеи“ [6в, т. 2, с. 306]; или „Почему бы душа не могла всегда сохранять тончайшее, особым образом организованное тело, которое могло бы впоследствии при воскресении тела взять вновь то, что ему необходимо, от видимого тела?“ [5б, с. 363]). Для этих представлений не характерна постановка критических вопросов, каким является, например, вопрос о связи души и тела, решение которого здесь не вызывало затруднений: „Что касается до того, где душа находится, то надобно знать, что она простирается по всему телу и находится во всяком члене; а потому и соединена с целым телом“ [10; c. 93]. При этом выводились совершенно фантастические закономерности: „Чем человек моложе, тем больше проницают силы душевные в тело и телесные движения. Из сего происходит бодрость, живость, веселость и проворство в детях; напротив того сила разума и рассуждения у них гораздо слабее. Но чем более человек приходит в лета, и чем более умножаются его силы душевные, и разум приходит в зрелость, ... тем более ослабевают его члены... Душа есть плод растущий для вечности, который чем моложе и незрелее, тем крепче соединен со своим телом...; но чем старше и зрелее бывает, тем более начинает отделяться от тела.. пока наконец душа утвердившись и поживши довольно, пожелает сама собою конца собственной жизни и, отделившись без всякого затруднения, отходит в вечность“ [10; с. 109–110].
(У Пушкина читаем: „Лишь розы увядают, // Амврозией дыша, // В Элизий улетает // Их легкая душа“; или: „Тогда, беседуя с отвязанной душой, // О вера, ты стоишь у двери гробовой...“).
Противоположной антропоморфному взгляду на природу души — по критерию признания ее смертности или бессмертия — была позиция материализма, которая уже в то время была достаточно завершенной. Душа — есть или сама материя, или ее функция; и все суждения, появившиеся в дальнейшем (не любой материи, а лишь высокоорганизованной и пр.), лишь детализируют это определение. В качестве основных свойств души здесь мыслились такие, как: способность к ощущению, воле и мышлению, смертность, локализация в индивидуальном теле. Естественно, эта позиция, и именно из–за постулирования двух последних свойств, подвергалась самым существенным нападкам.
Критика, направленная против материалистического подхода к проблеме души, шла прежде всего от признания аксиомой вечности индивидуальной жизни. Здесь надо отметить, что наиболее остро вопрос об индивидуальной памяти в данном контексте был поставлен Лейбницем: „Память, или сознание... „я“, делает ее способной к награде и наказанию. И бессмертие, которое требуется в нравственности и религии, состоит не в одном лишь постоянном существовании, свойственном всем субстанциям, ибо без воспоминания о том, что мы были, бессмертие не имело бы ничего привлекательного“ [6б, с. 160.].
Следующим шагом было определение того, чем субстанциально различается душа и материальное тело. Здесь рассуждение двигалось, как правило, от противного. Например, А.И. Галич (1773–1848) рассуждал следующим образом: „Если душа... должна быть в теле, то не должно ли ей занимать в нем место и быть чем–то пространственным, следовательно сложным и потому подлежать общей участи всего скоротечного, всего тленного?.. [4; с. 60]. При условии, что нельзя допустить смертность души — в соответствии с религиозными воззрениями, — душа должна иметь свойство, которое отличало бы ее от „составной“ и поэтому подверженной разрушению материи. Это — свойство „простоты“.
Интересно отметить, что если смертность или бессмертие души — не феноменологическая данность, а исключительно умозрительный конструкт, то приписываемое ей свойство „простоты“, является именно феноменологической данностью. Еще до каких–либо рассуждений о сущности души существует определенная феноменология, т.е. сумма тех или иных субъективных ощущений и представлений, открывающихся познающему субъекту в интроспективном опыте. Хотя очень часто эти феноменологические характеристики, приписываемые душе, не мыслятся достаточно четко и не формулируются явно, тем не менее можно утверждать, что в основе представлений о „простоте“ душе лежат вполне определенные ощущения и прежде всего ощущение своей тождественности на протяжении всей сознательной жизни, то, что называется „Я“. А именно, с позиции наивного сознания „открывается“, что „Я“ есть не отдельные впечатления и мысли, а — скорее некая возможность для появления частных впечатлений или мыслей, некая „сцена“, на которой в качестве актеров играют те или иные психические процессы: „Чувствование внутреннее, от разных чувств происходящее, ...мысль, от чувств рождающаяся, есть неразделима, ...сведение самого себя, столь живое, столь ясное, всегда едино, просто, неразделимо; а сие побуждает заключать, что вещество, к которому оно принадлежит, также есть простое и неразделимое“ [9; c. 336]. По мнению же Ф.В. Ушакова (1747–1770), представить себе невозможно, что душа является составной, так как „если бы начало чувствующее было телесно, то было бы протяженно и разделимо. Следует, чтобы понимать можно было треть и четверть чувствования, что противоречит опытам“ [9; с. 253].
(У Пушкина можно услышать отзвуки этих представлений: „Друзья мои, прекрасен наш союз! // Он, как душа, неразделим и вечен...“).
(Для Пушкина душа человека — это всегда что–то „сложное“, наполненное впечатлениями и желаниями: „Кто меня враждебной властью // Из ничтожества воззвал, // Душу мне наполнил страстью, // Ум сомненьем взволновал?..“; или: „Пой, юноша, — певец тиасский // В тебя влиял свой нежный дух“).
Другой проблемой, перед которой останавливался дуализм, основанный на признании души „простой“ и, соответственно, бессмертной сущностью, была проблема „пресуществования“. Если душа всегда является неизменной и тождественной сама себе, то почему нет воспоминаний о существовании души до воплощения в данное физическое тело, и вообще, где она в то время находилась?
Вместе с тем, при ориентации на феноменологические критерии, промысливание существования „Я“ до начала истории индивидуальной жизни вело к выводу, что если и можно признать возможность такого существования, то закономерно следует отвергнуть такое свойство души, как „простота“ — содержание души до рождения никак не может быть тождественным ее содержанию после рождения.
Рассмотрение этих и аналогичных вопросов вело к тому, что свойство „простоты“ души теряло свой объяснительный смысл. На основании этого свойства невозможно было объяснить связь души с телом, существование души до рождения в физическом теле, да и вообще любой акт мышления или восприятия (как нового содержания души). Для решения этих вопросов более прогрессивным был не дуалистический подход к душе, а такой, где она сама рассматривалась как состоящая из различных сущностей.
Вообще говоря, этот подход к природе человеческой души имел ветхозаветные корни, что явно слышится, например, у Новикова: „Наши единоземцы суть разумные существа, из тела, души и духа состоящие“ [7; с. 178]. И далее: „Бессмертный дух, дарованный человеку, его разумная душа, его тело, с несравненнейшим искусством сооруженная к царственному зданию, и его различные силы суть такие вещи, которые безмерно важны и трудны для рассмотрения посредственно рачительного“ [Новиков; с. 183].
(У Пушкина находим что–то очень похожее: „Скажу я вам: „О други! я любил!..“ // И тихий дух умрет в изнеможенье...“; или „И дух смирения, терпения, любви // И целомудрия мне в сердце оживи“).
По–видимому, максимально возможного уровня достигает схема трехчастности человеческого существа у Радищева. При этом им был сделан очень важный шаг — введено и конструктивно использовано понятие истории развития души. В его трудах это оказалось возможным на основе вполне определенного решения одного из основных вопросов мироздания, продолжавших волновать XVIII век, а именно вопроса, „все ли существа имеют внутреннее чувствование своего бытия?“ [7; с. 245]. Если у Галича мы находим представление о природе „западающего духа“, очень близкое ортодоксально религиозным, то у Радищева можно усмотреть скорее гилозоистический подход, когда одушевленность, трактуемая как некая „сила“, приписывается всей материи и рассматривается в своем развитии.
Таким образом, видно, что рассмотрение души в динамике ее развития, оказывается возможным лишь при отказе трактовать ее в качестве „простой“ сущности. В трехчастной схеме, в которой — исключительно на рационалистических, а не на феноменологических основаниях — происходит разведение души и духа, принципиально возможно трактовать эти образования как нечто единое по своей природе, но предстающее собой разные этапы саморазвития. За счет этого снимается острота вопросов — на которые невозможно ответить с позиции классического дуализма, основанного на признании „простоты“ души, — о связи души и тела, о бессмертии души.
А на вопрос, где находится душа, Радищев давал вполне предсказуемый ответ: „Мысленное вещество должно где–то находиться... Два таковых вещества не могут быть в одном месте в одно время... Где мысль твоя живет? Где ее источник? В главе твоей, в мозгу твоем... Но разум, но мысль стоящего близ тебя неужели в тебе, в мозгу твоем... Всяк имеет свою главу, свою мысль, и мысль единого не есть мысль другого и наоборот. Вы оба, или мысленности ваши, существуют не в одном месте“ [9; c. 327–328].
Здесь интересно отметить, что при трехчастном подходе к природе души, который был призван устранить противоречия, возникающие при дуалистическом подходе, хотя и признаются за исходные такие свойства души, как способность к ощущению, воле и мышлению, тем не менее делаются некоторые акценты, потенциально губительные для признания самих этих свойств субстанциальными. Фактически происходит выдвижение суждения об иллюзорности „Я“, о нетождественности в разные периоды времени собственного самосознания.
(Ср. пушкинские строки, в которых отразились мучительные поиски ответа на вопрос о личном бессмертии: „Где чистый пламень пожирает // Несовершенство бытия, // Минутных жизни впечатлений // Не сохранит душа моя, // Не буду ведать сожалений, // Тоску любви забуду я...“; или „Когда бы верил я, что некогда душа, // От тленья убежав, уносит мысли вечны, // И память, и любовь в пучины бесконечны...“).
При таком подходе душа человека — представленная не своим феноменологическим содержанием, а скорее умозрительным (на основе рассмотрения „предельных ситуаций“) — может быть осмыслена как некая „пылинка, математической почти точки подобная, носился в неизмеримости и вечности, теряяся в бездне вещества“ [9; c. 274], т.е. лишенная „сюжетной“ памяти, но вечно актуально самосознающая. Фактически за счет такого рода представлений в русской философии и психологии утверждалась мысль о том, что „Я“, самосознание не предстает перед субъектом со всей очевидностью, как аксиома, данная интроспективно, а может выступать и как некий теоретический конструкт.

1. Аничков Д.С. Слово о невещественности души человеческой и из оной происходящем ее бессмертии // Мысли о душе. Русская метафизика XVIII века / Подготовка текстов, вступ. статья Т.В. Артемьевой. СПб.: Наука, 1996. c. 92–93.
3. Галич А. Картина человека, опыт наставительного чтения о предметах самопознания для всех образованных сословий, начертанный А. Галичем. Санктпетербург. В типографии Имп. Академии Наук. 1834.
5. Галич А. Роспись идеалам греческой пластики Летопись факультетов на 1835 год, Изданная в двух книгах А. Галичем и В. Плаксиным. Т. 1. Санкт-Петербург, печатано в типографии И. Глазунова. 1835. c. 35–52.
6. Кандорский И.М. Наука о душе, или ясное изображение ее совершенств, способностей и бессмертия // Мысли о душе. Русская метафизика XVIII века / Подготовка текстов, вступ. статья Т.В. Артемьевой. СПб.: Наука, 1996. c. 168–219.
6в. Дж. Локк. Сочинения в 3–х т. / Ред. И.С. Нарский, А.Л. Субботин, М.: Мысль, 1985.
8. Переписка Карамзина с Лафатером, сообщена доктором Ф. Вальдманом, приготовлена к печати Я. Гротом. Санктпетербург. Тип. Имп. Академии Наук, 1893.
10. Философские рассуждения о душе // Вечерняя заря. Ежемесячное издание. Часть I. Том 2 (февраль) М. 1782.

(Кондаков И.М. Метафизика души в русской психологии на рубеже XVIII–XIX вв. // Психологический журнал. 1999, N 6).